釋憂
作者：陳少明（中山年夜學哲學系傳授）
來源：《學術月刊》2016年第10期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月廿八日壬午
耶穌2017年2月24日
內容撮要：感情倫理是儒學研討的新興領域，樂以忘憂是此中的主要問題。從對憂的意識結構剖析可以看到，憂本質上具有指向未來的意義，是一種折射性命本質的意識。儒家區分了兩種憂，即私憂與公憂。往私憂與懷公憂，兩者不僅不牴觸，並且可相互補充。往私憂是覺悟，懷公憂則是承擔，兩者配合指向更高的精力境界。與存在主義比擬，儒家對憂的關注，并非想賦予其本體意義。憂是一種主要而負面的性命情態，儒家的往憂恰是對這種精力沉淪狀態的一種解救。而在強調個人本身解憂的同時，儒家的“憂道不憂貧”，恰是表達對公共價值、對別人特別是弱者釋憂解困的倫理關懷。
關鍵詞：樂以忘憂/感情倫理/儒家精力
毫無疑問，憂是一種消極情緒或許負面精力現象。把它作為問題，始于孔子。其論憂之詳情見于《論語》：
子曰：“賢哉!回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不勝其憂，回也不改其樂。賢哉!回也。”(《雍也》)
葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：“女奚不曰：其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”(《述而》)
子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者包養甜心網不懼。”(《子罕》)在這三則涉“憂”的語錄中，孔子不單憂樂相聯，一棄一揚，同時，還把相關的意義遞歸到“仁”這個焦點價值上來。由此，憂樂就不是普通情緒現象，而是一種態度，一種人生哲學，是儒學研討中不成輕忽的課題。
一、指向未來的意識
憂是情緒，屬于：意識領域。《說文·心部》：“憂，愁也。從心，從頁。”徐鍇《系傳》：“心形于顏面，故從頁。”古漢語通用的“憂”字，由此而來。雖然傳統文字訓詁似乎沒有供給太多的原始信息，但《詩》三百中卻有不少觸及憂的詩篇。據說，憂字在《詩經》中出現38次，以致胡適能從中尋出一個“憂時”派來。②而我們較熟習的句子則有：“知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求？悠悠蒼天，此何人哉!”(《黍離》)這組句子，在統一首詩中反復出現3次。其意思包括對時下窘境的憂愁、憂傷，更包含對未來遠景的憂慮或擔憂，用法同《論語》沒有明顯的區別。儒家所論之憂，重點在后者。假設往失落后者，它與愁苦或苦惱便沒有區別。所以，在進一個步驟討論之前，需求對其作一個歸納綜合，以描寫或刻畫其結構特征。
當人們出于對某一對象的關懷，而判斷其會面對晦氣或險惡的處境時，所引發的焦慮或擔心，我們稱為憂。剖析開來，第一，憂之產生源于存在一個被包養甜心關切的對象，這個對象可所以自己，如“司馬牛憂曰：‘人皆有兄弟，我獨亡!’”(《論語·顏淵》)也可所以別人，包含或人或某群體。如擔憂怙恃的安康，“怙恃唯其疾之憂”(《論語·為政》)，或許擔憂後代的前程，或包養甜心網擔憂伴侶的處境，擔憂大師棲身環境的惡化。擔憂總是為誰而擔憂。第二，它是一種判斷的后果，這種判斷可以來自行處理智的剖析，也能夠是一種直覺的預感。而判斷或預感的結論，是被關懷者會處于晦氣的地步。第三，判斷依據擔憂者本身把握的內在標準或許等待，同樣的狀況，依分歧的標準，后果好與壞的評價很是紛歧樣。“人不勝其憂，回也不改其樂。”這意味著，顏回與他的關懷者，對環境的評估標準或請求很是紛歧樣。同樣是百分之三的利潤，對一些人是好新聞，對另一些人就是投資掉敗的證明。第四，必須留意，這種包養金額判斷或預感是未經驗證的，它未必會成為真實。人們能夠依據過往埋下的隱患，擔憂未來的處境，但對后果未必確切把握。時下一場陰謀或許某種不祥的征兆，正在威脅著所關心的對象，或許從有關信息預判，你關心的對象正陷于某種窘境之中，這些都能惹起你的擔憂。而未必成真的緣由在于，判斷的掉誤，或許發展中的原因起了變化。可是，第五，不論最終可驗證的結果若何，有了結果晦氣的判斷或預感后，都會產生擔憂或焦慮，一句話，出現壞心境。至多，它破壞了底本的平靜或許快樂。第六，憂這種情緒，可以體現在面部臉色上，會滿面愁容。“知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求？”這是從臉色泄露的機密引發的猜測。但憂也能夠深躲不露，與喜形于色之喜，或大肆咆哮之怒分歧，憂是可以埋在心中的。故《詩》曰：“心之憂矣，其誰知之？其誰知之，蓋亦勿思!”(《園有桃》)當然，第七，它還會引發另一種能夠，就是公開其憂慮，且采取行動，干預預判中的后果。
上述剖析提醒憂的意識現象中所包含的基礎結構要素。但此中兩個主要的方面，即預判與未經驗證，具有指向時間向度的意義，包養ptt需求略加說明。在經驗中，時間有過往、現在與未來三個維度。由包養故事于擔憂是對某種事狀的預判，同時是未經驗證的，是以，據以預判的事狀與可驗證的后果之間存在一個時間差。好比短期包養，我擔心考試的成績分歧請求，或許擔心已經奉行的經濟辦法起不到預想的後果，從計劃啟動到結果的確認，有一個時間過程。即便是擔憂雙親甚至自己的安康狀態，看起來是同時態的現象，但由于你的擔憂需求通過特定的檢驗后才幹確認或解除，所以，它還是一個時間性的經驗。預期未來的事物，更是這般。詩人說，人總是站在具體的現在，懷揣著過往，卻已躍向未來。懷揣過往，意味著對它的依托或反思，包含曾經的經驗及由此構成的對未來的等待與判斷。反思的結包養妹果，假如對其延續的后果有清楚的判斷，就會導致慶幸或許后悔的心境；假如結果仍不開闊爽朗，我們就處在對未知的等候中，能夠就會迷惑或許擔憂。由于人是一種能不斷籌劃著前程的存在物，憂本質上具有指向未來的意義，也是一種折射性命本質的意識。存樂往憂，一正一負。人們看包養網VIP事物習慣于從正面現象著眼，故從古典時代開始，論樂者便層出不窮。比擬之下，憂之現象則備受蕭瑟。①然既不是苦樂連綴，也女大生包養俱樂部不是哀樂并提，而是憂樂對舉，顯然不是偶爾的表述。此中深意，千載之下，仍有繼續發覆之需要。
二、仁者不憂
儒家關于正人“三達德”仁智勇的界定，起首見之于《論語》：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”(《子罕》)仁是孔子提出的最主要的思惟范疇，其意義除了親親為仁與仁者愛人外，另一主要含義即是以樂為仁。假如說親親是對家人，愛人是對家庭以外更廣年夜范圍的人，那樂即是對本身，即自愛。而達成樂的主要途徑，即是不憂或忘憂。所以，直接講即是“包養意思仁者不憂”。
孔子贊顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不勝其憂，回也不改其樂”，意味著這個自得之樂，需求具備抗干擾的才能，既不受環境簡陋所影響，同樣也不被別人的態度所擺佈，是真正的自樂。“子欲居九夷。或謂：‘陋，如之何？’子曰：‘正人居之，何陋之有？’”(《論語·子罕》)表達的同樣也是一種自立自立的人生態度。而夫子自道“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，這“不知老之將至”與“忘食”相提并論，即是將天然性命終真個來臨與日常物質生涯的困頓，并列當作通俗人生旅途中堪憂的基礎內容。此等擔憂，假如都能戰勝，則人生天然無處不樂。
這一思惟資源，為莊子所接收。莊子還添枝接葉，對顏回頂住貧困的壓力而自得其樂的緣由，供給新的“段子”：
孔子謂顏回曰：“回，來!家貧居卑，胡不仕乎？”顏回對曰：“不愿仕。回有郭外之田五十畝，足以給飦飩粥；郭內之田十畝，足以為絲麻；鼓琴足以自娛；所學夫子之道者足以自樂也。回不愿仕。”孔子愀然變容，曰：“善哉，回之意!丘聞之：‘滿足者，不以利自累也；審自得者，掉之而不懼；行修于內者，無位而不怍。’丘誦之久矣，今于回而后見之，是丘之得也。”(《莊子·讓王》)
從儒家獲取問樂的靈感后，莊子不單繼續發揮，並且甚至反過來，用它來批評儒家。他認為，儒家未能真正做到樂以忘憂，個華夏因，在于仁義幻想的限制。“彼仁人何其多憂也？”“當代之仁人，蒿目而憂世之患。”(《駢拇》)莊子的矛頭指向，不是儒家不忘憂己，而是它還堅持憂人的一面。後面對憂的剖析提醒，關切對象的存在，恰是憂的需要條件，而對象可所以本身，也可所以別人。儒家對兩者的態度，的確有所分別。
回到憂樂關系上來。樂的背面，或許說，導致樂的喪掉的情緒，遠不只是憂。憂之外，如悲、苦、累，還有忌妒、怨、恨等，獨把憂作為樂的對立面加以強調，畢竟緣由安在？戰國后期的一則儒家語錄，提出一種懂得：
子路問孔子曰：“正人亦有憂乎？”孔子曰：“正人修其未得也，則樂其意，既已得之，又樂其治，是以有終身之樂，無一日之憂。君子者，其未得也，則憂不得，既已得之，又恐掉之，是以有終身之憂，無一日之樂也。”(《荀子·子道》，又《說苑·雜言》)
這也是通過憂樂的對比來說明問題的。在文中的孔子看來，樂與憂的產生，紛歧定在于客觀條件的分歧，也可以或許經常是由于境界的高下。就如那個戈壁中剩下半袋水的寓言所說的，樂觀者高興還有一半的水，悲觀者則哀嘆只剩一半的水了。不過，語錄的重點在憂。我們了解，憂慮的產生需求有關懷的對象，君子關切的對象只是本身，而憂的構成是對未知際遇作悲觀預判的結果。這里有一個主要的心思機制，就是不斷產生欲念，欲念越多越年夜，越難以滿足。患得患掉，憂心忡忡，其實就是欲看作怪的結果。對此，後人也言：“‘樂以忘憂’，憂字與‘不勝其憂’‘仁者不憂’‘正人不憂不懼’之憂同，乃人心之私憂也。”③所以，王陽明論為學功夫，就是教人抑制私欲。沒有私欲，思慮便導進正路，復本體之全然：
師長教師曰：“教人為學不成執一偏。初學時心包養感情猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，如槁木逝世灰，亦無用。須教他省檢克治。省檢克治之功，則無時而可間。如往盜賊。須有個掃除澄清之意。無事時，將好色好貨好名等私，一一究查搜尋出來。定要拔往病根，永不復起，方始為快。……到得無私可克，自有端拱時在。雖曰‘何思何慮’，非初學時事。初學必須思省檢克治。便是思誠。只思一個天理。到得天理純全，即是何思何慮矣。”④
當然，即便對不算無私的人而言，與其他負面情緒比擬，憂也是更不難產生的精力現象。苦楚是苦楚的現實已經擺在面前，是你必須面對，或許已經飽受煎熬的狀況，我們不會對不曾出現的情境說苦楚。憤怒也是導致憤怒的緣由、來由及對象已經出現，你才會抑止不住本身情緒發泄的沖動。憂則否則，只需你有欲看，即便不難實現，你也能夠對結果充滿焦慮。就是跟主觀性較強的忌妒心比擬較，后者至多有可攀比或讓你忌妒的對象存在。其實，紛歧定基于太多的欲看，只需你充滿不平安感，憂的情緒就會如影隨形般跟著你。一個對人生取悲觀態度的人，往往也是日常生涯中擔憂最多者。這樣，我們就不難懂得，雖然憂同樂的對立水平未必是最強烈的，但它對樂的干擾卻是最常見的。即便消除杞人憂天或庸人自擾，“人生識字憂患始”(蘇軾)，“人生不滿百，常懷千歲憂”(阮籍)，這些千古流傳的詩句也是人生的真實寫照。是以，往憂或忘憂，成為儒家存樂的重要功課。不過，它不是靠酒精或藥物，如曹操說的“何故忘憂，唯有狂藥”，而是精力的修養：“司馬牛問正人。子曰：‘正人不憂不懼。’曰：‘不憂不懼，斯謂之正人已乎？’子曰：‘內省不疚，夫何憂何懼？’”(《論語·顏淵》)
三、憂道不憂貧
雖然樂以忘憂是孔子的人生態度，可是，這并不料味著他對憂一概排擠。“正人憂道不憂貧”(《衛靈公》)，“怙恃唯其疾之憂”(《為政》)，還有“德之不修，學之不講，聞義不克不及徙，不善不克不及改，是吾憂也”(《述而》)等等，也是言之鑿鑿的。在憂的現象結構中，關懷的對象包含己與人，以及某些價值。孔子主張忘或往之憂，是以一己之私為中間而導致的情緒。假如不是這樣，關懷的是別人甚至更年夜的公共價值，則對之采取警惕翼翼、戰戰兢兢的態度，不單可以接收，並且應當倡導。sd包養
事實上，在儒家看來，恰是關懷品德之年夜業的憂患意識，孕育了《易》的思惟學說。《易·系辭上》論其效能：“正人居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。是以包養網單次自天佑之，吉無晦氣。”而《易·系辭下》談其佈景：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”對此，《正義》的解釋是：
“其于中古乎”者，謂《易》之爻卦之辭，起于中古。若《易》之爻卦之象，則在上古伏犧之時，但其時理尚質素，圣道凝寂，直觀其象，足以垂教矣。但中古之時，事漸澆浮，非象可以為教，又須系以文辭，示其變動吉兇，故爻卦之辭，起于中古。則《連山》起于神農，《歸躲》起于黃帝，《周易》起于文王及周公也。此之所論，謂《周易》也。“作《易》者其有憂患乎”者，若無憂患，何思何慮，不須營作。今既作《易》，故知有憂患也。身既患憂，須垂包養網VIP法以示于后，以防憂患之事，故系之以文辭，明其掉得與吉兇也。⑤簡言之，恰是基于對未來的擔心而借《易》的道理發明這占卜的藝術，其目標就是通過盡力避兇趨吉，發展祖宗的基業。現代新儒家徐復觀甚至認為，這種“憂患意識”恰是中國文明以致中國哲學的精力因子：
“憂患”與可怕、絕看的最年夜分歧之點，在于憂患心思的構成，乃是從當事者對吉兇成敗的沉思熟慮而來的遠見；在這種遠見中，重要發現了吉兇成敗與當事者行為的親密關系，及當事者外行為上應負的責任。憂患恰是由這種責任感來的要以己力衝破困難而尚未衝破的心思狀態。所以憂患意識，乃人類精力開始直接對事物發生責任感的表現，也便是精力上開始有了人的自覺的表現。⑥徐氏褒揚憂患意識之憂，當然是憂道之憂。它包括對事業遠景的關懷與擔心，并且做好為幻想的目標而干預公同事務的思惟準備。這也是現代精英為政治與文明存續承擔的責任心。
孔子之后，不單莊子講憂樂，孟子也講憂樂。但孟、莊雖然同時代而又沒有彼此了解對方的直接證據，雙方的思惟傾向則彼此對立。以樂為例，莊子把孔子的樂發揮為“至樂”，但這種至樂不只是自樂，甚至只能是獨樂。獨樂意味著分歧主體的樂能夠是彼此排擠的，好像被人從野地里搜出來做國君的越國王子一樣，感嘆“今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪？果不樂邪？吾觀夫俗之所樂，舉群趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所年夜苦也”(《莊子·至樂》)。孟子則強調共樂，人與人，君與平包養行情易近都可以且應該一路快樂。與莊子譏笑“彼仁人何其多憂”，把憂一概拒絕分歧，孟子則強調憂也有其品德心思意義：“樂平易近之樂者，平易近亦樂其樂；憂平易近之憂者，平易近亦憂其憂。樂以全國，包養網dcard憂以全國，但是不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)儒家不是完整不講憂，關鍵是憂的對象是為本身，還是為全國：
堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農夫也。分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為全國得人者謂之仁。是故以全國與人易，為全國得人難。孔子曰：‘年夜哉堯之為君!惟天為年夜，惟堯則之，蕩蕩乎平易近無能名焉!君哉舜也!巍巍乎有全國而不與焉!’堯舜之治全國，豈無所用其心哉？亦不消于耕耳。(《孟子·滕文公上》)孟子的區分很明白，堯、舜以不得人為憂不是為本身，而是為全國，這與通俗人為本身財富的得掉而擔憂絕然有別。這里憂全國，同憂道或憂德的意義是一樣的，不是私憂是公憂。可是，樂sd包養以忘憂，是因為己之憂會影響樂，而為人之憂與樂又是什么關系呢？這里觸及共樂的倫理意義。
問題還要從對仁的懂得進手。《論語》的仁，包括親親為仁、仁者愛人與仁者不憂。不憂即樂是自愛，親親與愛人均為他愛，同樣是帶給被愛對象的快樂。只要本身有快樂的體會，才幹懂得玉成別人快樂的意義。是以，從孔子開始，自樂與共樂，兩者就是并存不牴觸的。只是孟子把共樂或同樂變成自覺討論的問題，甚至成為其政治哲學的邏輯環節。共樂可以有三個層次：1.分歧的人在同樣的條件下有親身經歷快樂的才能與權利；2.因配合的緣由而一路感觸感染快樂，快樂的效應會更年夜；3.因為別人特別是你關切的人的快樂而快樂。⑦這第三層次的快樂是品德之樂。在憂的結構剖析中，被關懷對象的存在是問題的中間，為其分憂就是要令其快樂。而令他們快樂也會讓本身快樂，是以，為別人之憂與一己之憂有本質的分歧。當然，孟子的同憂與同樂相聯系，觸及政治配合體的品德基礎問題。
由于憂能夠導致兩種后果，一種是消極的不快樂，另一種是積極的干預，以便解除導致憂的窘境。是以，為別人，特別是彼此為配合體的前程或命運擔憂，恰是配合體自我維護的表現。往私憂與懷公憂，兩者不僅不牴觸，並且可相互補充。《易》的興起，恰是這種憂患意識的產物。所謂安不忘危，或許亂世危言，即是它的文明基因之體現。范仲淹式的“後天下之憂而憂，后全國之樂而樂”，則是儒家仁的品德幻想的逼真表達。
四、作為性命情態之憂
在人生負面情態的圖譜中，儒家把矛頭特別指向憂。問題的產生當然與修養或許責任心能否到位包養甜心網有關，然也能夠牽涉對性命意義更深入的領會。也許，借助同存在主義的比較，可以加深我們對問題的認識。在《存在與時間》中，馬丁·海德格爾在剖析“此在”的基礎結構時，刻畫了兩種與憂相關的情緒，即所謂“現身情態”，一種叫怕，另一種稱畏。怕是指感觸感染到某種會被傷害的威脅時的情緒反應。他說：
有威脅性質的東西的特點已如上述，而懼怕自己則以讓它來牽涉本身的方法把這種具有威脅性質的東西開放出來。并非先斷定了一種未來的熬煎(malam futurum)才懼怕。但懼怕也并非先確定有一種臨近前來的東西，懼怕先就在這種東西的恐怖性中提醒這種東西。怕而后才可以一面懼怕一面明確觀看恐怖的東西，把它“弄清楚”。尋視之所以能看到恐怖的東西，因為它是在怕的現身之中。怕是現身活著的潛在的能夠性，即“會怕”包養平台。⑧便是說，對存在某種對象威脅的感觸感染可所以真實的，也能夠是虛假的。是以“怕之何所以怕，乃是懼怕著的存在者自己，即此在。唯有為存在而存在的存在者能夠懼怕”。“此在起首與凡是從它所操勞的東東方面存在。這種東西的危險就是對寓于某處而存在的威脅。怕重要以褫奪方法開展此在。”“甚至唯當怕隱退的時候，此在才得以重辨身在何方。”⑨怕是現身的樣式，指的是生涯中不安意識的作怪。畏與怕同樣，都是感觸感染被威脅的反應，但威脅的來源紛歧樣：
畏之所畏者(dasWovor der Angst)就是活著自己。怎樣從現象上區別畏之所畏者與怕之所怕者呢？畏之所畏不是任何世內存在者。因此畏之所畏在本質包養網比較上不克不及有任何因緣。凡無害之事都是從必定的角度看來對被威脅者的一種特定的實際能在無害，但畏之所畏的包養管道威脅卻沒有這種特定的無害之事的性質。畏之所畏者是完整不確定的。這種不確定不僅在于實際上不曾確定是何種世內存在者在進行威脅，並且等于說世內存在者最基礎是不“相關”的。但凡活包養情婦著界之內上手在手的東西，沒有一樣充當得了畏之所畏者。⑩簡言之，雖然“怕”看起包養dcard來像有對象存在的，但“怕之何所以怕，乃是懼怕著的存在者自己，即此在”。而畏的對象并不具體，“畏之所畏就是世界自己”(11)。后者雖是無形的，但卻是性命歷程中真實的感觸感染。
對比一下，怕與憂一樣，都是對不開闊爽朗甚至陰郁的遠景的擔心，感觸感染都是負面的，且都能夠由于判斷的掉誤而與事實相往甚遠，故主觀性較強。差別則是，一方面，怕的威脅被確定為來自某一具體的工作或標的目的，而形成堪憂的后果的原因則會是多方面的；另一方面，怕與憂比，反應的感情水平，似乎更強烈。這樣講，我們也可以把怕看作憂的一種具體表現。與畏比擬，憂的情緒中雖然總以某些晦氣原因的存在假設為條件，但事實上，多愁善感者，或許過分關切的心境，特別是無限的性命面對無常的人生，也會導致無緣無故而憂心忡忡的狀態。就此而言，憂也可擴展至畏的范圍。
其實，情緒或感情是復雜的，並且是無形的意識現象。它像迷霧或許流水，氳氤彌漫或變動不息，它無法像固態的對象那樣不難朋分取樣。我們談論這類意識現象，是通過概念的設計往捕獲某些相關項。被概念捕獲到的，就成為我們的談論對象。而沒有被定名的現象，就會離開我們的視野而不知其存在。像我們談論的憂、海德格爾的怕或畏，其含義存在一種家族類似的關系。這些定義自己沒有對錯，意義在于能否有用或符合邏輯地服務于論述的目標。海德格爾區分怕與畏，從有條件的怕到無條件的畏，通過人與世界兩真個剖析，統一到“此在”結構更基礎的層次“費心”上。海德格爾對人生的描寫，充滿悲觀情調。但儒家對憂的關注，則絕非想賦予它本體意義的地位。
無論是“樂以忘憂”，還是“仁者不憂”，在憂樂對置的結構中，在儒家那里，樂才是本質或許精力的本包養價格體。王陽明說：“樂是心之本體。雖分歧于七情之樂，而亦不過于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦凡人之所同有。但凡人有之而不自知。反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存。但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。”(12)依宋明儒家，本體之樂雖超出但不脫離七情之樂。前者是對性命意義的確定與領會，后者則是日常情境中具體事物的情緒反應。圣凡之別不在于能否擁有樂的親身經歷才能與機會，而在于圣者由常行通達本體，凡者能夠囿于日常情境而沉淪不覺。一旦覺悟，則“一念開明，反身而誠，則即此而在矣”。
陽明在談戰勝俗世的困擾時憂苦并提，其“苦”基于釋教對人生負面現甜心寶貝包養網象的最基礎歸納綜合。雖然釋教的苦與海德格爾的畏，均籠罩著一種繁重的宿命論情調，特別是在觸及性命的終結即逝世亡問題的時候尤其這般，然在分歧的宗教佈景下，各自仍有試圖喚起慈善或知己之類倫理精力的導向。儒家釋憂的終極意義也可辨析，概況上憂是世俗的困擾，豁達無私的情懷是解憂的最基礎法門，是通過修身的倡導可以達成的目標；然性命中最最基礎的憂，是逝包養一個月價錢世亡的面對，故勘破存亡也是儒家不成輕忽的課題。孔子自稱“樂以忘憂，不知老之將至”，把老之將至同忘憂聯系起來，意味著性命終真個到來，是人生憂的極限。對此，儒家不往襯著逝世亡之后地獄的可怕，也不許諾通往極樂世界的廉價門票，而是安身于今生尋求生涯的價值。此即所謂“未知生，焉知逝世”的意義地點。由此可見，憂是一種主要而負面的性命情態，儒家的往憂恰是對這種精力沉淪狀態的一種解救。而在強調個人本身解憂的同時，儒家的“憂道不憂貧”，恰是表達對公共價值、對別人特別是弱者釋憂解困的倫理關懷。
在《憂樂圓融》中，龐樸師長教師對儒家的“憂”作了包養網推薦精辟的分類歸納綜合：
簡而言之，前者是物質的憂，起于欲，后者是精力的憂，生于性；前者是外感的憂，非我所致，后者是內發的憂，乃我所求。物質上的缺乏謂之“貧”，精力所尋求者謂之“道”，“正人憂道不憂貧”(《台灣包養網論語·衛靈公》)。外感的憂叫做“患”，應該不動乎心，內發的憂才是“憂”，必須念茲在茲，所謂“正人有終身之憂，無一朝之患”者是也。這就是儒家的憂論。(13)受“憂患意識”說的影響，龐文把論憂的焦點放在后者，其圓融之義著眼于效能的互補。本文相應把“憂”區分為私憂與公憂，討論的重點則是前者。剖析憂的現象結構及提醒其同性命意識的關聯，不僅是懂得憂包養網dcard樂對立意義之地點，同時，也是領會往私(外)憂與懷公(內)憂邏輯分歧的思惟步驟。往私憂是覺悟，懷公憂則是承擔，兩者配合指向更高的精力境界。
注釋：
①雖然徐復觀師長教師創“憂患意識”之說，并引發龐樸師長教師《憂樂圓融》之回應，但徐說重點不是憂樂對立之憂，而屬憂的另一層次，詳見后文的論述。
②姜義華主編：《胡適學術文集·中國哲學史》甜心寶貝包養網上冊，北京：中華書局，1991年，第35頁。
③焦袁喜：《此木軒四書說》，轉引自程樹德撰：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第440頁。
④陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，臺北：學生書局，1983年，第75-76頁。
⑤孔穎達：《周易正義》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第312-313頁。
⑥徐復觀：《中國人道論史(先秦篇)》，上海：上海三聯書店，2001年，第18-19頁。
⑦陳少明：《論樂：對儒道兩家幸福觀的反思》，《哲學研討》2008年第9期。
⑧⑨⑩(11)海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節合譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1999年，第164、165、215、216頁。
(12)陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，第236頁。
(13)龐樸：《憂樂圓融》，《當代學者自選文庫(龐樸卷)》，合肥：安徽教導出書社，1999年，第73頁。
責任編輯：柳君
發佈留言