要害詞：孔子 傳統文明 老子
老子之“道”和孔子之“仁”，是中國儒道文明精力的兩年夜基石。可是，將儒道文明報酬地對峙，卻成為現代學術的一個痼疾。司馬遷《史記·老子傳記》就曾感歎：“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。”跟著1對1教學學術與思惟的分野，從梁啟超“南派”“北派”之分到今世學界，將老子之“道”與孔子之“仁”所彰顯的價值不雅報酬地對峙，又成為近代學術的思想定勢。實在，“道”與“仁”固然考核題目的邏輯出發點分歧，詳細方式分歧，可是所彰顯的社會價值不雅則基礎雷同。概況上相反，深層中相濟，從而組成內在上的辯證性聯繫關係。
老子之“道”，是萬物天生的來源根基，又是景象存在的本體。道，既是無名無象的“玄之又玄”的超驗存在，也是六合人事“混而為一”的經歷存在。老子不只在語源上以人類所行之路作為“道”的抽像指稱，並且在紀律上也以“道生之”“德畜之”作為萬物的天生來源根基與發展前提。可以說，抽象于“道”，形之于“德”是老子學說的基礎理路，由此而使老子之道具有了價值論的意義。
道，表示在價值準繩上是“上善”。上善，就是至善的品德。道與德原是兩個分歧概念，道是哲學概念，德是社會學概念。可是老子卻把德作為道的天然延長，由此也衍生出一個新的名詞“品德”。在老子看來，品德的焦點是“善”。萬物中，水最能表現品德之善：“上善若水。水善利萬物而不爭，處世人之所惡，故幾于道。”（《老子》第八章）水澆灌萬物卻不與物爭利，身居低凹之處而恬然處之。其善如天高，其居如地卑，故近乎道。若人道如水，則為“上善”。權衡人的“上善”有六條尺度：“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。”（《老子》第八章）上善如水，居則處人之下，思則深摯廣博，處世利于萬物，言語因時而至，治政為而有為，處事忘我周密，行動選擇機會。簡言之，必需如水那樣，謙退、深弘、泛愛，當令而動，適性而為，忘我無偏，這就是上善的價值準繩。上善也就是“玄德”——最高的品德境界。
道，表示在社會行動上是“有為”。有為不是不為，而是像水那樣為而有為。社會行動的焦點是“治國治身”。《老子》第六四章集中闡釋了這一題目，以為未雨綢繆是治國治身的先機。治國治身必需堅持其穩固，策劃于未萌，化解于懦弱，分化于渺小，將一切能夠的危機覆滅于萌芽中。凡事預則立，不預則廢。詳細地說又有四點：第一，“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下”。必需從小成年夜，從卑立高，從近至遠。“必作于易”“必作于細”，是治國治身的全體行動原則。第二，治全國者，“為者敗之，執者掉之。是以圣人有為，故無敗；無執，故無掉”。有為，是不橫加干預；無執，即不偏執一端。圣人治國，如水之有為則“無敗”，如水之不執則“無掉”。為而有為，平允公允，是治國的行動原則。第三，“平易近之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗露”。一小我幹事，經常接近勝利時卻掉敗了，緣由是不克不及“慎終如始”。任重道遠，孜孜以求，是治身的行動原則。第四，“是以圣人欲不欲，不貴可貴之貨。學不學，復世人之所過。以輔萬物之天然而不敢為”。圣人有所求而不貪心，輕物重道；有所學而無機心，律己恕人；有所為而不妄為，順乎天然。這是圣人治身的境界。歸納綜合說，治國必需政通扼要，積微功而成年夜業；順乎平易近性，涵養生息，切忌偏頗粗魯。治身必需有始有終，尋求圣人境界；以學養性，行循天然，切忌玩物喪志。
道，表示在主體性格上是“復性”。復性，就是回回于本然之性。本然之性至真至純，是圣人性德境界的標志。《老子》第二二章說：“圣人抱一為全國式。”蘇澈《老子解》以為“抱一”就是“復性”。也就是說，唯有秉持于道，才幹復回至純至真的天性。出乎天性的品德是“上德”，迫于內在規范的品德則是“下德”。“上德不德，是以有德；下德不掉德，是以無德。上德有為而無認為，下德為之而有認為。”（《老子》第三八章）上德不關乎內在規范，而發諸至純至真之性，是無意為之的性命自發，故“不德”而德——無品德之名，卻有品德之實。下德出乎內在規范，是決心為之的行動規范，故德而“不德”——有品德之名，卻無品德之實。世俗所標榜的“德”實質上就是“下德”，這才是老子批評的對象。所以第三八章說：“故掉道而后德，掉德而后仁，掉仁而后義，舞蹈場地掉義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”全國掉道而德仁義禮勃興，標志著忠信陵夷，也是社會凌亂的禍首罪魁。事後設定的禮義規范，是虛華之術，是愚蠢之始。是以老子誇大：年夜丈夫立品必需“往彼取此”，“處其厚，不居其薄；處實在，不居其華”。下德是“彼”是“薄”是“華”，依靠內在禮義的強迫；上德是“此”是“厚”是“實”，出于主體的性命自發。所以“上德”如“年夜象”，“執年夜象”則“全國往”；如淡乎無味的“道”，不成“視之”“聽之”“用之”。也就是說，上德不是形諸實際的標簽，而是出乎天然的本意天良（天性）。這般，“用道治國，則國安平易近昌；治身，則壽命延伸，無有既盡時也”。可見，老子否認虛假的標簽式的下德，推重出自本意天良的上德。
綜上，老子論“道”并未天馬行空，而是奇妙地將道與上善的品德境界、有為的圣人境界、純摯的人生境界黏合在一路，將抽象之道落實到實際與人生中，從而具有廣泛的價值論意義。這與儒家之仁就發生了內在上的疊合。
孔子之“仁”，是正人品德人格的焦點，又是社會倫理次序的規范。一方面落其實“禮儀”“立品”“行動”的詳細人生實行中；另一方面又是抽象之“道”的存在最基礎，“本立而道生”。將“仁”由次序倫理的詳細規范，上升到抽象之“道”，是孔子學說的基礎理路。由此也使孔子之仁具有了抽象的哲學論意義。
仁，必需形之于“德”。仁，是心性涵養的一種抽象存在，必需以品德的情勢詳細浮現出來。所以，孔子既將仁作為人生矢志不渝尋求的品德目的，誇大“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）；又將仁作為人生涵養的品德品德，其焦點是“愛人”（《顏淵》）“濟眾”（《論語·雍也》）。在日常生涯中能“博施于平易近”，在時世艱巨時能“濟眾”。可見，“愛人”“濟眾”是“仁”的廣泛準繩，也是“德”的詳細表現。“愛人”有兩個基礎條件：第一，“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。推己及人，是仁者之心。正人必需立品于仁，尋求“道”的境界，才幹對別人的人生選擇作出公道的提出。第二，“己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨”（《論語·顏淵》）。本身不愿做的事，不要強加于別人，如許才幹構建一個“邦無怨”“家無怨”的協調社會。簡言之，無論是“立人”，仍是“達人”，都不是強加于人，而是由正己做起，影響別人。仁與德，必需表示在泛愛與正己之間。
仁，必需導之于“禮”。不受拘束尋求是人類與生俱來的本性，次序共享會議室建構是社會存在的必定條件。若何在不受拘束與次序之間追求一個卓有成效的均衡點，是歷來思惟家所思慮的嚴厲題目。孔子既誇大“低廉甜頭復禮”，自發遵照次序；也酷愛性命不受拘束，在不越禮的條件下，最年夜限制地享用不受拘束人生。所以，當曾皙所言之志是“莫春者，春服既成，冠者五六人，孺子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而回”（《論語·進步前輩》）時，他居然喟然嘆息而佈滿向往。唯因這般，孔子之仁也是發乎人道的性命自發，而不是虛假的內在裝潢。所謂“吾道一以貫之”（《論語·里仁》），恰是一種自發的人道行動。但是，這種自發并非對“禮”的消解，恰好與“禮”圓融一體。“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《論語·泰伯》）恭順、謹嚴、英勇、正直，唯有接收禮的束縛，才不使人倦怠、害怕；不使己生亂、過火。假如說，仁是人道，是品德，是境界；那么，禮則是感性，是規范，是次序。二者缺一不成。仁與禮，必需落實于不受拘束與規范之間。
仁，必需成之于“行”。“仁”是正人精力世界的支點，但必需落實到人生行動之中，才幹彰顯其意義。孔子將正人之道歸納綜合為“不憂”“不惑”“不懼”（《論語·憲問》），并誇大唯有仁者、智者、勇者才幹做到。乃由於“道”的最基礎是“仁”，仁者、智者、勇者都是以道一以貫之。他瑜伽教室所說的“堅毅木訥，近仁”（《論語·子路》），即剛健、果斷、樸素、寡言，既是精力的、人道的，也是實際的、行動的。也就是說，仁，又貫串于實際生涯的精力與行動之中。所以孔子又誇大三點：第一，“居處恭，執事敬，與人忠”（《論語·子路》）。肅靜嚴厲恭順的日常行動，嚴厲當真的處事立場，真摯取信的處世準繩，就是近乎仁的表示。第二，“正人和而分歧，君子同而和睦”（《論語·子路》）。正人處世，既要營建協調的周遭的狀況，又要持守果斷的準繩，切忌趁波逐浪、吠形吠聲。第三，“毋意、毋必、毋固、毋我”（《論語·子罕》）。不臆斷，不跋扈，不執拗，不無私，是基礎人生立場。這是一種知性的自我，知性自我是心思、行動、立場、準繩順遂實行的基礎包管。仁與行，必需落實于精力與生涯之間。
可見，孔子建構以“仁”為焦點的品德涵養、禮節規范、行動原則等一系列抽象性準繩，一直落其實泛愛與正己、不受拘束與規范、精力與生涯之間。
綜上所論，“道”和“仁”都安身于救世，因此組成辯證性聯繫關係。老子孔子都生涯在禮崩樂壞的年齡時代。這一時代年夜道毀頹，諸侯逐鹿，爭城掠地，平易近不聊生；精致利己之“士”為了小我和階級好處，又曲為辯論，沽名釣譽，詐偽成風，招致世道人心不知所之，以皇帝為焦點的國度向心力也淪喪殆盡。面臨這般亂局，儒道都打算開出一劑救世良方。
老子以“道”為焦點，鞭撻同化的仁義禮智。“年夜道廢，有仁義交流；聰明出，有年夜偽；六親和睦，有孝慈；國度昏亂，有奸臣。”（《老子》第十八章）在老子看來，所謂仁義、聰明、孝慈、奸臣，景象上墜進“偽”，實質上損失“真”。他開出的救世良方：返樸，回回至善年夜樸；回真，拋棄機心巧智；守分，苦守渾厚天性；不爭，遵守天然次序；以建構“玄德”為最終價值。可見，老子并非否認仁義禮智，而能否定文明同化，誇大仁義禮智必需符合年夜道，出乎本意天良。這般則真，不然即偽。真則人心至善，有為而治；偽則世道詭詐，愈治愈亂。老子實際這一深層內在，有著深入的價值論意義。在人類的成長過程中，文明是一把雙刃劍，既推動汗青成長的過程，又在不竭同化的經過歷程中逐步偏離人類文明的初志。老子恰是在預設的仁義禮智發生的因果關系中，提醒了人類文明的同化。
老子的救世良方，固然深刻到人道的底層，卻疏忽了文明退化的紀律。他所描寫的是原始生平易近尋求基礎保存階段的人道狀況，人類一旦知足了基礎保存需求，必定開端追蹤關心精力需求。這種退化，既推動了人類文明的成長，也安慰了“富與貴，是人之所欲”“貧與賤，是人之所惡”（《論語·里仁》）的欲看收縮。人類在由群居到部落、由部落到國度，群體無窮擴大，為了保證權力的均衡，限制收縮的私欲，調理群體的協調關系，必定發生與之相順應的強迫性次序，不然“禮樂不興，則科罰不中；科罰不中，則平易近無所措手足”（《論語·子路》）。這也是不以人們意志為轉移的客不雅紀律。由儒家分蘗而生的《荀子》凸顯禮法，誇大“禮制并施”，凸顯儒法合流，直接影響了《韓非子》的發生，從而成為中國現代法制的晚期實際根據。
孔子以“仁”為焦點，試圖重構仁義禮智。在治政上，“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。以法則軌制領導蒼生，樹立同一的量刑尺度，使之免于科罰而恥于作惡，以刑止刑；以品德仁義領導蒼生，樹立同一的禮義軌制，使之恥于無禮而至于仁德，以德弘德。德治與法治相互依存，使蒼生害怕科罰，尋求至善。在修為上，“進則孝，出則悌，謹而信，博愛眾，而親仁”（《論語·學而》）。貢獻晚輩，友好兄弟，誠信立品，泛愛世人，從而踐行“仁”。將本身鑄造為統籌家國、品德立品、溫文爾雅的正人。唯此，才幹建構一個“君君臣臣，父父子子”的政治次序協調、家庭倫理協調的社會。
實在，孔子對偽飾的世風也年夜為不滿，曾惱怒地說：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力缺乏者。”（《論語·里仁》）這闡明兩點：第一，“好仁”“惡不仁”必需出自性命的自發，“真知仁之可好”，不然就是滿口仁義而性不至善的偽正人；第二，每人都具有“好仁”“惡不仁”的後天前提，所以難以見到“好仁”“惡不仁”的真正正人，不是不克不及，而是不為，廣泛缺乏一種性命的自發。可見，孔子論“仁”，也誇大出乎“本意天良”，否決偽飾巧智。“巧舌令色，鮮矣仁。”（《論語·學而》）真正的仁，并非巧舌令色，嘩眾取寵，而是出乎“本意天良”，毫無偽飾。
歸納綜合地說，老子論“道”，誇大人道的本然狀況；孔子論“仁”，誇大社會的應然狀況。在實際邏輯上，老子從品德人心的角度，打算救贖同化的人道；孔子從倫理教化的角度，打算重構瓦解的次序。在價值取向上，老子之“道”以詳細的社會之“德”為實際回趣，其抽象哲學不雅與社會價值不雅并無判然界線；孔子之“仁”以社會之“道”為實際指向，其社會價值不雅與抽象哲學不雅也無判然界線。二者組成實際上的互補關系，價值不雅上的辯證性聯繫關係。
（作者：劉運好，系安徽師范年夜學中國詩學研討中間傳授）
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